Jean Curutchet: la chapelle

La chapelle de Saint-Sauveur d’Iraty

Jean Curutchet

Revue Jakintza, Mendive, n° 32, août 2005

La forêt d’Iraty

Auréolée d’une légende de forêt vierge et considérée parfois à cause de son prolongement en Espagne comme la plus grande hêtraie d’Europe, la forêt d’Iraty doit son nom à la rivière Iraty qui, bien que proche de l’Atlantique, se jette dan l’Aragon pour atteindre l’Ebre, puis la Méditerranée. Cuvette longtemps inaccessible, bien protégée par une ceinture de hautes crêtes rocheuses atteignant 1600 mètres, la forêt d’Iraty est certainement la plus célèbre forêt du Pays Basque. Située sur les communes de Mendive, Lecumberry et Larrau, elle comprend 2300 hectares répartis en deux massifs: Iraty-Cize (1050 ha) en Basse-Navarre appartenant au syndicat du pays de Cize; Iraty-Soule) (1250 ha) en Soule, apparteanant au syndicat du pays de Soule.

On possède peu de renseignements sur l’histoire de la forêt d’Iraty dont le caractère très sauvage a toujours été signalé. Ainsi la tradition en fit-elle volontiers le lieu de séjour privilégié des dieux de la mythologie basque: Mari, Basajaun, Basandere, Tartaro. Mais aussi du petit peuple de Laminak, des Jentils et des Mairiak, constructeurs de dolmens et de cromlechs qui abondent dans cette région de Basse-Navarre.

L’activité pastorale protohistorique intense de la montagne d’Iraty est également inscrite sur le terrain avec les tertres d’habitats, sur lesquels les bergers établissaient des abris provisoires lors de grandes transhumances. Ce mode de vie se perpétua jusqu’au Moyen-âge, avec une pression constante sur la forêt d’Iraty totalement associée à la prééminence de l’activité pastorale.

La forêt d’Iraty fut visitée au XVII^e siècle par les commissaires de la Marine royale: les sapins cizains prirent alors le chemin de Bayonne, d’où ils gagnèrent l’arsenal de Rochefort pour y faire de «très belles mâture» destinées aux galères royales. Au XIX^e siècle, Iraty devint un centre d’approvisionnement des forges de Larrau et de Mendive. A côté des places de charbonniers et de sabotiers, l’ère des grandes coupes commence: de 1848 à 1866 et plus près de nous, de 1927 à 1953, avec le fonctionnement d’une scierie installée à Mendive et reliée à la forêt d’Iraty par un tri-câble de 13 km de long. La route d’accès à la forêt d’Iraty, envisagée dès le XVII^e siècle, a été réalisée en 1964 par le syndicat de Cize, avec la maîtrise d’œuvre de l’administration des Eaux et Forêts, selon le tracé Mendive/Chapelle de St-Sauveur/col de Burdinkurutxeta/Iraty/Oroate frontière espagnole (1).

L’accès au site

On se rend aujourd’hui aussi aisément à Iraty qu’à n’importe quelle autre station de ski des Pyrénées: il suffit de suivre les panneaux indicateurs placés le long des routes et des autoroutes. Il en allait tout autrement il y a seulement quelques dizaines d’années. La route carrossable s’arrêtait alors à Mendive. Au-delà de la «cabane forestière» —sorte de local à outils des cantonniers et des forestiers— il n’y avait plus qu’un large sentier que les autorités militaires refusèrent jusqu’en 1831 de laisser aménager, pour des raisons stratégiques évidentes: la frontière franco-espagnole ne fut-elle pas, des siècles durant, celle d’où pouvaient surgir tous les dangers?

La montée vers la chapelle d’Iraty s’effectuait alors par le fond de la vallée du Laurhibar jusqu’aux maisons Benta et Partidaenia, d’où il montait dans le sous-bois, jusqu’à déboucher au col d’Haritzkurutxeta. L’ascension était rude, mais une fois arrivé sur la ligne de crête, le promeneur (le pèlerin) était récompensé par une vue superbe sur le Béhorléguy et sur la vallée encaissée de l’Esterenguibel. Aujourd’hui presque désert, ce lieu était jadis animé par une vie pastorale intense. «Des montagnes alentour descendent des cavaliers. Sur une hauteur, des bergers nous saluent et nous offrent le lait et le fromage. Nous sommes au cœur de la montagne basque, ironique ou fidèle, hostile ou hospitalière, muette ou confiante, suivant les heures et les visiteurs» (Gil Reicher).

Le col doit son nom à une croix de pierre qui s’élevait jadis à cet emplacement. Elle provenait de la maison Partidaenia, où elle marquait le début de l’ancien chemin de croix, dont les quatorze stations jalonnaient la montée jusqu’au col. Il n’en reste plus aujourd’hui au bord de la D 18 qu’un socle fait de gros blocs de pierre octogonaux posés sans scellement les uns sur les autres et frappés d’une croix basque (2) et d’une date: 1863. Une mince croix latine en fer remplaça l’ancienne croix en pierre aujourd’hui disparue.

Ici commence le royaume de l’imaginaire: «A la croix d’Haritzkurutxeta, prévient Bernard Duhourcau, les anciens disaient que certaines nuits d’automne, les chevaux de tout le pays se rassemblent. Qui les mène? Peut-être le diabolique cheval sans tête qui hante les hauteurs d’Ezterengibel; ceux qui l’ont rencontré ne sont pas toujours revenus pour le dire». Après ce calvaire, le chemin longeait un abreuvoir à demi-enfoui sous la végétation et continuait sous bois en direction de la chapelle située environ un kilomètre plus loin. On passait devant une croix aujourd’hui disparue, portant l’inscription «Maria de Horquin», témoignage probable d’un décès accidentel, en tout cas d’une mort violente (3). On débouchait enfin sur une petite cuvette au centre de laquelle est bâtie la chapelle.

Mais le chemin se poursuivait au-delà de l’édifice et, redevenu simple sentier, franchissait le Sainduxiloko erreka (4), pour s’enfoncer dans le bois de Saint-Sauveur en direction du cromlech de Gahalarbe. Ce cercle de pierres se trouve sur le crête orientée nord-sud, en lisière du bois de Saint-Sauveur, vers la cote 947. Remarquons au passage que notre chapelle est située au cœur d’un territoire riche en vestiges mégalithiques: dolmens de Bulunza, de Gasteinea, d’Armiaga, de Xuberaxain harria, etc. Tous ces vestiges protohistoriques se trouvent à proximité d’une des principales voies de transhumance de chevaux, puis de troupeaux de brebis, qui reliait jadis la vallée du Laurhibar à celle de Salazar, en passant par Otxagabia et Leire, puis en continuant vers Huesca et Saragosse. Voie immémoriale de transhumance, c’est-à-dire de circulation des hommes, des marchandises, mais aussi des idées et des croyances. Et donc, naturellement, axe historique de la première évangélisation de nos contrées par les missionnaires venus de la vallée de l’Ebre au IV^e ou au V^e siècle (5).

Description extérieure de la chapelle

Le site de Saint-Sauveur d’Iraty comprend trois éléments qui nous paraissent indissociables: la chapelle elle-même, avec son chemin de croix; le petit oratoire appelé Saindia qui abrite la statue de la «Sainte»; le puits, ou plus exactement la fontaine sacrée (6).

Invisible de la route départementale que l’on emprunte aujourd’hui lorsqu’on arrive de Mendive, la chapelle de Saint-Sauveur est située au milieu d’un pâturage, à 900 m d’altitude. C’est une construction massive, trapue, solidement ancrée dans le sol, qui se distingue mal des bergeries des environs, sauf par son abside semi-circulaire dont les assises en petit appareil cubique rappellent certains sanctuaires de l’époque carolingienne, tout comme les ouvertures étroites et chanfreinées, percées dans les murs d’une épaisseur supérieure à un mètre et soutenus par d’épais contreforts. Le sanctuaire remonterait donc au IX^e siècle. Un toit d’ardoises dont la forte pente est étudiée pour supporter de fortes pluies ou des chutes de neige abondantes. Les dimensions relativement importantes de l’édifice (20 m X 8,5 m), sont une bonne indication de sa fréquentation et un indice de sa fonction d’hospitau destiné à l’accueil des pèlerins de Compostelle. Plus de 200 personnes y tiendront à l’aise. C’est assez dire combien la montagne était alors fréquentée, que ce soit par des bergers ou par des pèlerins (7).

La chapelle est orientée conformément à la tradition, c’est-à-dire que son chevet regarde vers le soleil levant. Elle est constituée de deux niveaux, le premier semi-enterré, le second pratiqué sous le comble aménagé. La porte nord donne accès à la partie semi-enterrée de l’édifice, la porte ouest, légèrement surélevée, mène au comble où la charpente est apparente. A en juger par les deux décrochements de ses murs intérieurs nord et sud, elle a dû faire l’objet de deux élargissement successifs de la nef vers l’ouest, correspondant sans doute aux deux incendies mentionnés par la tradition orale.

La première restauration connue a eu lieu au XVIII^e siècle, à la demande de Jean Oxoby-Indart, curé de Behorlegi, comme l’indique la date 1727 portée suer la clef de l’arc en plein-cintre de la porte ouest, accompagnée de l’inscription «INDART». Une plaque scellée près de cette porte rappelle qu’un réseau belge utilisa cet itinéraire pour aider les clandestins à passer en Espagne pendant la seconde guerre mondiale.

Comme beaucoup de chapelles de montagne, un petit bâtiment jouxte la mur sud de Saint-Sauveur. Ce corps de logis abritait jadis pendant une grande partie de l’année un chapelain chargé de conjurer les orages et les chutes de grêle et accessoirement, d’enseigner le rudiment aux enfants qui montaient de la vallée.

Le chemin de croix

Une des principales curiosités de ce site est constituée par le chemin de croix dont les treize premières stations sont disposées à l’extérieur de la chapelle, le long des murs de celle-ci, d’une façon irrégulière, mais non fantaisiste. Chaque station est constituée d’une colonne à fût galbé (8) surmontée d’un dé de pierre en forme de pyramide tronquée quadrangulaire, sommée d’une croix latine métallique. Chacune porte son identification gravée dans la pierre: Estacionea I, II, III, etc. La quatorzième et dernière —la plus importante par la taille— se dresse un peu à l’écart de l’édifice, au droit de la porte d’entrée nord, sur in petit monticule. Elle possède un décor sculpté représentant la crucifixion sur le côté latéral droit et un soleil stylisé ou un ostensoir sur le côté opposé. Elle est datée de 1805 sur la face.

Ce chemin de croix orignal aurait été conçu et mis en place en 1870 par l’abbé Estebana, originaire d’Ossés et curé de Mendive, pour remplacer celui de la montée de Partidaenia. Il fut exécuté par le tailleur de pierre du village de Mendive et disposé le long des murs de la chapelle «par crainte des intempéries et des vandales qui avaient mis à mal l’ancien chemin de croix» (Jean Barbier). Cette explication paraît un peu courte, dans la mesure où elle ne rend pas compte de l’emplacement de chaque colonne, qui semble correspondre assez exactement au passage d’une ligne de force du réseau géomagnétique Hartmann (9).

Ajoutons que les colonnes de ce chemin de croix ont également été remontées à l’identique par l’actuel curé-chapelain, qui les avait trouvées dans l’état lamentable décrit par Louis Colas en 1921. Par ailleurs, le tradition orale rapporte qu’il y avait jadis quelques tombes, peut-être un cimetière, autour de l’église, principalement autour de la 14^e station du chemin de croix (10).

Ce qui n’a rien de surprenant quand on se souvient du goût de l’homme des civilisations traditionnelles pour les inhumations réalisées au plus près des sanctuaires et autres lieux sacrés.

Xaindia

A l’ouest de la chapelle, légèrement plus haut, se trouve «une petite maisonnette assez solidement construite appelée Xaindia» (Louis Colas). Elle servait naguère plus souvent de refuge aux brebis ou de poste de guet pour les douaniers, que de véritable oratoire. «Le curé de Mendive y mit bon ordre, écrit Barbier, en faisant refaire la porte, désormais fermée à double tour en dehors des jours de pèlerinage. Une seconde pièce vient ensuite, séparée de la première par un barreau en bois ajouré, et dans cette pièce s’érige un modeste autel sans consécration, sur lequel s’élève une assez petite statue —en bois, je crois— toute peinte en blanc et qui représente l’héroïne Xaindia, armée de la pioche légendaire, dont les dents regardent le sol». L’édicule que l’on voit aujourd’hui a les dimensions plus modestes d’un abri de jardin, soit environ 2 x 2 mètres, ce qui laisse à penser que la construction actuelle est plus récente. L’autel signalé par Barbier a été remplacé par une simple planche de bois fixée sur la mur du fond. La statue n’est plus visible que les jours de pèlerinage. Elle a été repeinte de couleurs vives: robes blanche, manteau rouge brique, ceintures et chevelure brunes, fer de pioche noir. Par ses dimensions peu importantes (50 cm), comme par sa facture «naïve», cette statue n’est pas sans rappeler celles que l’on retrouve dans certaines chapelles du Pays Basque. Mais il est difficile de se prononcer sur l’âge de cette statue, qui est par ailleurs à l’origine d’une légende dont nous reparlerons plus loin.

 Saindia

 

 

 

 

 

(Arg. Olivier de Marliave, Trésor de la Mythologie pyrénéenne, Ed; Sud Ouest, 1996, 100 o.)

«Le peuple —on ne sait pourquoi— a baptisé sainte l’héroïne de l’histoire et saint l‘édifice qui lui fut élevé», s’étonne l’abbé Barbier. Quel manque de curiosité! Deux faits auraient dû cependant retenir l’attention de l’érudit ecclésiastique. D’abord l’orientation de l’oratoire Saindia, en direction du calvaire de la 14^e station. Comme pour signaler l’importance de ce point fort. Ensuite l’existence d’un Xainduxiloko erreka, profond ravin de direction nord-sud passant à quelques dizaines de mètres à l’est de la chapelle et rejoignant la vallée de Laurhibar. De même que Kurutxetako erreka conduit au col d’Harizkurutxeta, ce ravin devait jadis mener à la «caverne» de quelque ermite, qui aurait existé bien avant l’érection de la chapelle et même de l’oratoire de Xaindia. Comme ce fut le cas en d’autres lieux sacrés comme à Leire, avec la grotte de San Virila, toujours visible dans la falaise qui domine la monastère refuge des rois de Navarre. Dernière observation: l’existence d’un petit oratoire situé à proximité de la chapelle principale —mais bien distinct— n’est pas particulier à Saint-Sauveur: nous trouvons la même disposition de lieux à Notre Dame de l’Aubépine (Ainhoa), par exemple.

La fontaine sacrée

A une quinzaine de mètres à l’est de la chapelle, dans les ajoncs, se trouve une margelle circulaire de belles pierres de taille disposées au ras du sol et mal recouvertes de quelques vieilles planches de bois. En écartant celles-ci, on aperçoit à une faible profondeur —un mètre environ— une eau noirâtre et stagnante. Le lit d’un ruisseau d’un ruisseau à sec pendant la belle saison joint pourtant cet endroit au thalweg de Xainduxiloko erreka. Mais faute d’entretien, aucun écoulement régulier n’est plus possible. Aussi l’abbé Barbier n’a-t-il que mépris pour ce cloaque: «Le puits vraiment infect, creusé pour recevoir les eaux qui descendent du toit de la chapelle (sic), et où pas mal de pèlerins vont faire des ablutions dans… la vase. J’avoue qu’il faut avoir de la foi solide autant que cette vase elle-même». Il est toujours navrant d’entendre des clercs, par vocation gardiens de rites et de lieux sacré, tourner en dérision l’état des lieux qu’ils ont laissé se dégrader et moquer la poursuite obstinée par la piété populaire de rites auxquels ils ne comprennent plus rien (11). Car ici comme à Sainte Eulalie d’Isturitz, nous avons affaire non pas à une équipement sanitaire, mais à une fontaine sacrée, et qui plus est, alimentée par un cours d’eau souterrain qui descend de Xaindia et longe le mur sud de la chapelle!

Description intérieure de la chapelle

La chapelle Saint-Sauveur est en partie creusée dans le roc : aussi est-il nécessaire de descendre quatre marches semi-circulaires taillées dans la pierre pour accéder à l’intérieur de l’édifice en passant par le porte nord. Le sol était jadis recouvert d’un plancher de bois vermoulu que l’abbé Erdozaincy-Etchart, actuel chapelain de Saint-Sauveur et curé de Mendive-Berhorleguy, a fait remplacer par une dalle en ciment non lissé. Le plafond est lambrissé de grandes planches recouvertes, au-dessus du chœur, d’une surprenante peinture bleu ciel agrémentée d’une frise de petits nuages blancs. La galerie des hommes assez vaste mais basse de plafond, s’avance par deux galeries à droite et à gauche de la nef. On peut aussi y accéder par un petit escalier assez raide situé à droite. Les bancs y ont l’épaisseur et l’apparence de poutres mal dégrossies. Une partie de la galerie est éclairée par une lucarne aménagée entre deux chevrons du toit. Point n’est besoin de lâcher longtemps la bride à son imagination pour se croire dans le grenier d’une très vielle ferme.

On accède à l’ancien maître-hôtel par trois marches de bois. Simple bâti de maçonnerie recouvert d’une épaisse plaque de marbre gris, il comporte en son milieu la classique pierre d’autel gravée des cinq croix habituelles. La façade avant de l’autel est décorée d’une fresque rouge brun récemment restaurée, en partie cachée à la vue des fidèles par un des ces autels «Vatican II» qui désorientent —au sens littéral du terme— le célébrant tout autant que l’assistance.

Au cours des travaux de restauration qu’il a entrepris en 1974, l’abbé Erdozaincy-Etchart a fait déplacer la grande toile qui se trouvait derrière la maître-autel. Il y a découvert une grande fresque en mauvais état, qu’il a fait restaurer à l’identique par Léon Curutcharry, peintre à Saint-Etienne-de-Baigorry. Entourée sur trois côtés par un décor floral stylisé, la partie centrale de cette fresque reproduit les instruments de la Passion du Christ, enrichis de quelques motifs symboliques plus particulièrement basques, tels que le soleil, le lune le coq, la coupe, la main. L’ensemble est sommé d’une croix de Malte cerclée et placée au centre de spirales très pures.

Une grille en fer forgé —l’ancienne sainte table— sépare le chœur de la nef. Sur la gauche, en haut d’un escalier d’une dizaine de marches, la vieille chaire de bois peint est toujours présente. Derrière elle, la seule fenêtre qui éclaire le chœur à hauteur d’homme. Une corde descend du plafond non loin de l’autel: c’est celle de la cloche que le desservant actionnait lors de l’arrivée des pèlerins, mais également pendant les orages (12). Quelques statues sont disposées sur le mur du chevet entourant l’autel. Le tableau de l’Ascension qui se trouvait naguère derrière l’autel a retrouvé une place à droite de celui-ci, non loin de l’étagère qui supportait l’une des deux lampes à gaz qui éclairaient l’intérieur de la chapelle pendant la célébration de l’office les jours de pèlerinage (13). Signalons enfin, accroché au mur qui fait face à la porte d’entrée, un très beau Christ polychrome sculpté sur un panneau de bois qui devait appartenir à un ancien retable du maître-autel, sans doute rescapé d’un des incendies qui ont dévasté cette chapelle (14). Une très belle statue polychrome de Saint-Michel terrassant le démon, «chef d’œuvre naïf et violent» (Bernard Duhourcau), a été malheureusement volée lors d’un cambriolage de la chapelle.

Le chandelier

Dans le chœur, à droite de l’autel, le regard est attiré par un objet étrange, haut d’environ deux mètres, «un meuble mystérieux que l’on tient généralement pour un chandelier (Salbatoreko ganderailua) parce que les pèlerins y accrochaient jadis des cierges» (Jean Barbier). «Sur un trépied point très élevé se dresse une tige centrale à pointe. Six anneaux, six cercles sont horizontalement portés à cette tige centrale, tandis que six barres parallèles à la tige du milieu raidissent et consolident extérieurement les six anneaux, dont l’un reste cependant mobile. De l’un de ces anneaux s’échappe, sur le côté, une tige recourbée en pointe, comme une crémaillère. Cette pointe aura peut-être fait penser à un chandelier à jour, tournant autour d’un pivot mobile». Telle est la description assez incomplète que nous devons à l’abbé Barbier (15). En effet, ce n’est pas une mais trois tiges latérales que porte cet engin bizarre: la plus élevée est plusieurs fois pliée en accordéon et se termine par deux pointes, l’une horizontale, l’autre verticale. La seconde tige, plus courte, va en s’effilant depuis une «garde» volutée jusqu’à la pointe. La dernière, fixée à trois tiges, se termine par une sorte d’étrier mobile. L’ensemble pivote d’environ 180 degrés autour d’un axe vertical.

Ce «chandelier» a été restauré lui aussi par M. Erdozaincy-Etchart, qui l’a découvert dans le même état d’abandon que le reste de la chapelle, lors de son arrivée à Mendive. La légende le dit en argent, voire en or, et noirci à la suite de deux incendies qui ont successivement endommagé la chapelle au XVII^e siècle. En réalité, il est vraisemblablement constitué d’un alliage de cuivre, mais cela n’a guère d’importance. Le vrai problème constitué par ce meuble mystérieux est celui de son origine ou de sa destination, plus que celui du métal dont il est fait. Bougeoir géant ou paratonnerre primitif, quel est le secret de ce meuble que, selon Gil Reicher, l’on plaçait jadis à l’extérieur de la chapelle pour en écarter les orages menaçants? (16) Objet de culte ou machine liée à la fonction météorologique du chapelain? Décidément, ce chandelier pas très catholique sent quelque peu le soufre… La légende qu’on lira plus bas devrait apporter quelques éléments de réponse à notre questionnement.

Les pèlerinages

De temps immémorial se célébrait à Iraty le jeudi de la Fête-Dieu, le grand pèlerinage de Saint-Sauveur. De tous les coins du pays, de Larrau à Baigorri, on accourait au vieux sanctuaire. Mais —par survivance de quelle antique présence?— quinze jours avant cette Fête-Dieu, de temps tout aussi immémorial, la paroisse de Mendive dirigeait vers Saint-Sauveur sa procession particulière. Groupés derrière leur curé et leur porte-croix, les Mendibars empruntaient l’itinéraire déjà décrit: vallée du Laurhibar jusqu’au pont de Larribarea, chemin de Benta et de Partidaenia. Début du chemin de croix au grand calvaire en pierre proche de cette maison, et montée à travers bois en s’arrêtant aux quatorze stations signalées par autant de calvaires en bois. Déboucher sur le plateau à hauteur du col de Haritzkurutxeta. Poursuite de la marche vers le chemin des cabanes (17) en direction de la chapelle où l’on était accueilli par la vieille cloche sonnant à toute volée (18).

Déjà on se bousculait pour «prendre les Evangiles» (19) que le curé de Mendive récitait inlassablement depuis son arrivée sur les lieux. On accrochait tant bien que mal quelques cierges au chandelier «autour duquel on a fait cercle toute la journée», précise l’abbé Barbier à qui nous empruntons cette description détaillée de l’ancien pèlerinage. L’abbé ne nous donne par contre aucune indication sur l’emplacement du chandelier pendant le pèlerinage. Ni sur les raisons pour lesquelles «on faisait cercle toute la journée» autour de lui. Etait-ce par pure curiosité, par manque de place, ou bien par dévotion pour accrocher «tant bien que mal» son propre cierge sur un support manifestement peu fait pour cet usage? Ou bien par survivance de quelque rite très ancien dont le sens aurait été perdu au cours des siècles?

Puis avait lieu la grand-messe, chanté par une foule que la chapelle ne pouvait tout entière contenir. Après la messe, reprise des Evangiles pour les retardataires, pendant que les autres prennent leur repas champêtre, sur l’herbe ou à l’abri d’un hangar hospitalier, où l’on vend un peu de tout. Le curé-chapelain, lui, s’en ira déjeuner avec ses hommes dans la petite pièce du premier étage du logement attenant à la chapelle. A partir de 16 h, la jeunesse montée des villages d’alentour, à laquelle se joignaient les bergers des cayolars environnants, se livrait à des jeux identiques pratiqués de nos jours encore le 15 août à Ahusquy: lancer de barres par les palankari, concours de chants et de danses basques, improvisations par des bertsularis. La journée s’achève bientôt, dans une ambiance de saine et franche gaieté, «sans presque pas de note discordante», soupire le bon abbé Barbier.

Mais avant de regagner les cayolars et les fermes d’en bas, on ira s’agenouiller pour une courte prière devant la statue de Xaindia, et l’on y déposera quelques pièces de monnaie. Sans doute s’agit-il là d’un rite de substitution, car les pièces étaient jadis jetées dans l’eau de la fontaine dont on buvait quelques gorgées, avant de quitter définitivement les lieux, car elle avait la réputation de guérir certaines maladies. On faisait également un tour complet de la chapelle, selon le même rite énergisant de circumambulation observé de nos jours encore lors du chemin de croix.

Enfin, lors de chaque pèlerinage de la Fête-Dieu, Beyrie, dont était originaire Xaindia, envoyait une délégation porter au curé-chapelain la produit d’une quête effectuée à Beyrie et destinée à payer les cierges utilisés ce jour-là. Cette quête était faite «pour les frais de Saint-Sauveur et de Saindia… Deux fois ils manquèrent à la tradition et deux fois… la récolte (moisson) fut hachée par la grêle à Beyrie. C’est dire si la tradition fut aussitôt reprise, et vivement!» (Jean Barbier).

De nos jours, l’ancien pèlerinage de la Fête-Dieu, précédé nous l’avons vu par celui de Mendive, s’est dédoublé en deux cérémonies qui ont lieu en mai et en juin, à trente jours d’intervalle, le jour de l’Ascension et le jour de l’Octave de la Fête-Dieu.

En 1994, date à laquelle nous avons assisté pour la première fois au pèlerinage d’Iraty, la première cérémonie eut lieu le 12 mai et la seconde le 12 juin. Mais leur déroulement fut identique: messe le matin, rosaire et procession l’après-midi. La messe chantée en euskara commença à 10h 30 dans une chapelle glaciale plongée dans la pénombre. A cause du froid, les portes avaient été fermées au début de l’office. La lumière parcimonieuse dispensée par l’unique ouverture du toit était à peine renforcée par les quelques cierges disposés sur l’autel, ainsi que par les deux lampes de camping-gaz accrochées au mur du chœur et qui témoignent à elles toutes seules de la modernité… Aucun éclairage électrique bien sûr, dans notre chapelle, ce qui est préférable pour la préservation géomantique (20) d’un haut-lieu. Une centaine d’hommes emplissaient la chapelle, certains venus de l’autre côté de la frontière, mais peu de femmes. Aucun instrument de musique pour accompagner les chants. Seules les magnifiques voix basques donnaient leur maximum, mais elles semblaient un peu écrasées par le plafond bas de la galerie.

A la sortie de la messe, les pèlerins ne s’attardent plus guère aujourd’hui; la plupart remontent en voiture et rentrent chez eux. Seul le curé-chapelain, qui ne donne plus les «Evangiles», prend toujours son repas au premier étage de la sacristie. A preuve les délicieux arômes qui se dégageaient des mets en train de mijoter sur le feu allumé dans la cheminée pendant l’office et qui venaient chatouiller agréablement les narines des pauvre pèlerins frigorifiés…

La seconde partie du pèlerinage actuel se déroule l’après-midi, à partir de 14 h 30. Récitation du Rosaire, puis chant des Vêpres devant une assistance plus clairsemée que la matin, mais semble-t-il, tout aussi fervente. On sort ensuite en procession de la chapelle pour effectuer le chemin de croix tout autour du sanctuaire, malgré pluie et vent. On marque un temps d’arrêt et de prière devant chaque station. On chante en se déplaçant de l’une à l’autre. Le célébrant effleure au passage la pierre de certaines colonnes. Geste devenu machinal au cour des siècles ou bien volonté consciente de recevoir de la pierre l’influx bénéfique qu’elle peut donner à l’assistance par le canal du célébrant? Encore une énigme à ajouter à ce haut-lieu! La procession, après avoir tourné tout autour de la chapelle en marchant de la droite vers la gauche ou, si l’on préfère dans le sens des aiguilles d’une montre, s’achève au pied du monticule où est érigé la colonne de la XIV^e station, dont nous avons déjà dit qu’elle constituait un des points forts du site.

Mais de nos jours, combien de pèlerins se doutent-ils qu’ils renouent, par cette circumambulation dextrogyre effectuée autour du sanctuaire, avec des rites solaires qui sont parmi les plus anciens de l’humanité?

Histoire et légendes d’Iraty

Présenté comme «l’un des plus anciens centres de l’évangélisation du Pays Basque venu de la vallée de l’Ebre» par Manex Goyhenetche (21), Saint-Sauveur d’Iraty ne dispose pas d’archives historiques très riches, tout comme d’ailleurs la plupart des édifices religieux de l’Euskal Herri. Attesté depis le XIII^e siècle sous l’appellation d’Hospitau de Laurhibarre ou de Sanctus Savator juxta Sanctum Justus, puis au milieu du XV^e siècle sous la dénomination de Sent Saubador deus Pors (22), Saint-Sauveur d’Iraty relève au temporel de l’Ordre des Hospitaliers de Saint-Jean de Jérusalem —les futurs chevaliers de Malte (23)— et de l’évêque de Bayonne au spirituel. Louis de Froidour, grand maître des Eaux et forêts sous Colbert, envoyé en mission par ce dernier pour préparer une «réformation générale des forêts» de Basse-Navarre, indique en 1672 que cette chapelle est la «dernière métairie qui est sous la montagne et qui est dépendante d’une commanderie de Malte». Aussi cette chapelle a-t-elle longtemps été dénommée Elizagaray, c’est-à-dire l’église d’en haut. L’abbé Haristoy nous indique enfin qu’il y eut des chapelains attachés à cette chapelle, mais qu’au XVIII^e siècle, ils ne recevaient qu’une autorisation de séjour limitée à deux années.

Tout cela ne nous renseigne que médiocrement sur les origines et sur l’histoire de Saint-Sauveur. L’actuel curé de Mendive, à qui nous devons bon nombre de renseignements sur la chapelle dont il a la charge, nous a indiqué que des archives auraient été récemment découvertes à Pampelune, qui permettraient de faire remonter l’origine de ce sanctuaire au X^e siècle. Si cette découverte se confirmait, nous ferions un grand bond en direction de la tradition selon laquelle la fondation de Saint-Sauveur remonterait à Charlemagne…

Bien entendu, aucun document n’a permis jusqu’ici de «prouver» une aussi haute antiquité. Mais comment ne pas faire un rapprochement avec ce que nous savons d’une autre chapelle Saint-Sauveur, celle qui se trouve sur le col d’Ibañeta, au dessus de Roncevaux. Et qui est également située dans un site de montagnes, sur une autre grande route antique, et seulement éloignée de quelques dizaines de kilomètres à vol d’oiseau d’Iraty? Les historiens pensent que c’est à Ibañeta qu’était situé le premier prieuré-ermitage antérieur à Charlemagne, puisque attesté dès le début du VII^e siècle, et dont les prieurs portèrent un moment le titre d’évêques des Pyrénées (24).

Les chartes royales, les bulles papales les plus anciennes confirment ici la tradition orale et nous apprennent que «Charlemagne fonda à Summiport ou Ibañeta, le monastère-hôpital d’Ibañeta, et qu’il y établit un ordre de moines-soldats» ((25). Cet établissement fut à l’origine de la création de la célèbre collégiale de Roncevaux quelques siècles plus tard. Ses religieux, appelés commandeurs, étaient de noble naissance et portaient un habit marqué d’une croix verte. Le but de la fondation était «de défendre la foi contre les ennemis de l’Église, d‘héberger dans leur hôpital les pèlerins et autres voyageurs, et de les accompagner dans les sombres défilés de ces montagnes avec l’obligation de réciter certaines prières» (26). Saccagé et détruit par les troupes d’Abderrahman III An Nasser —le Louis XIV andalou— au début du X^e siècle, le monastère-hôpital carolingien fut rebâti un peu plus bas, sur le versant sud, à un endroit désigné par le découverte miraculeuse d’une statue de la Vierge (27).

Que le lecteur nous pardonne cette brève incidente sur Roncevaux-Ibañeta : elle nous permet de restituer, par analogie, les grands traits de ce qu’a pu être l‘histoire de Saint-Sauveur d’Iraty. Au début, c’est-à-dire dans les premiers siècles de la chrétienté, une grotte, un simple trou dans le rocher —Sainduko xilo— sert d’abri à quelque missionnaire venu d’Ochagavia ou de Leire par la grande route de transhumance. Puis un ou deux anachorètes fondent un premier ermitage de montagne, dont les occupants prêchent et prient, notamment pour détourner les grêles et les orages qui détruisent les récoltes. Nous dirons plus loin quelques mots sur cette fonction «météorologique» des ermites ou chapelains de montagne.

L’étape suivante sera franchie, sans doute vers le IX^e ou le X^e siècle, lorsque de simple ermitage, Saint-Sauveur se transformera en «hospitau». Les moines se consacreront alors à l’hébergement des pèlerins de Compostelle ou des simples voyageurs et leur fourniront des escortes (sans doute armées) pour la traversée des montagnes. Il est vraisemblable que l’établissement de l’époque devrait comporter plusieurs bâtiments ou «granges» pour héberger voyageurs et montures. Le tout devait constituer un petit hameau de montagne, dont les deux cayolars qui entourent aujourd’hui la chapelle peuvent nous donner quelque idée.

L’ensemble devait cependant constituer un domaine suffisamment important et rentable pour être convoité par les hospitaliers de Saint-Jean de Jérusalem, qui avaient pris la relève des Templiers au XIV^e siècle et qui établirent une commanderie, c’est-à-dire un sergent et une dizaine d’hommes ayant pour mission de protéger les pèlerins. Iraty suivra l’évolution du pèlerinage de Saint-Jacques, dont la fréquentation diminuera considérablement aux XVI^e et XVII^e siècles. De moins en moins de passages et la mission d’hébergement et de protection perdra progressivement toute raison d’être. Quoique toujours officiellement dépendant de l’ordre de Malte, Saint-Sauveur n’est effectivement plus que la «dernière métairie» sous la montagne à la fin du XVIII^e siècle.

Des légendes codées?

Les données historique concernant Saint-Sauveur nous laissent rapidement sur notre faim puisqu’elles ne nous permettent pas de remonter au-delà du XIII^e siècle. Mais pourquoi serions-nous tenus de nous limiter à l’utilisation de documents attestés, de témoignages écrits ou gravés dans la pierre? Sommes-nous condamnés, faute de disposer de documents avalisés par la science historique officielle, à laisser dans l’ombre toute la partie de notre histoire antérieure à l’apparition de l’écriture? (28) Pourquoi ne pas admettre, nous aussi, que lorsque l’Histoire se tait, c’est à l’ethnographie comparée de prendre le relais et de guider nos recherches? Pourquoi ne pas utiliser des méthodes qui ont fait la preuve de leur efficacité lorsqu’il s’agissait d’étudier les mœurs, les croyances et les comportements des civilisations traditionnelles d’Afrique, d’Amérique ou d’Océanie: approche comparatiste, théorie des symboles, etc. Pourquoi ne pas tenter de remonter plus haut dans le passé d’Iraty en nous attachant à décrypter le contenu de chacune des trois légendes codées d’Iraty, qui pourraient bien n’être, en dernier ressort, que les présentations symboliques de faits historiques réels, des contes initiatiques ou encore des récits légendaires associés à des mythes fondateurs…

Le chandelier de Saint-Sauveur

Le chandelier de Saint-Sauveur, Salbatoreko ganderailua, est de loin, la plus riche de nos trois légendes en éléments significatifs, la plus porteuse de sens, peut-être. La voici très brièvement résumée.

Un valet de ferme de Mendive aperçut un jour la Dame sauvage en train de se peigner avec un peigne en or, du côté de Galharteko Potxa. Il réussit à convaincre la Dame de lui céder le chandelier qu’elle venait de nettoyer et s’enfuit en l’emportant. Poursuivi par le Seigneur sauvage descendu en deux bonds de la montagne de Béhorléguy, le berger ne dut son salut qu’à la cloche de Saint-Sauveur qui se mit à sonner à toute volée, dès qu’il se fut écrié: «Saint-Sauveur, je vous apporte un beau cadeau!»

Nous invitons nos lecteurs à nous suivre maintenant dans notre essai de décodage de cette légende.

Le rapt du chandelier, transporté de la grotte de Gahalarbe dans la chapelle de Saint-Sauveur, semble être le récit mythique d’un événement historique de première grandeur: le passage d’un culte ancien lié au cromlech de Gahalarbe à un culte nouveau célébré sur l’emplacement de Saint-Sauveur, les deux hauts-lieux étant situés à moins d’un kilomètre à vol d’oiseau l’un de l’autre. Mais cette transmission s’est effectuée sans rupture de continuité de la tradition: c’est la même lumière qui s’éteint sur le lieu de culte mégalithique et se rallume dans la chapelle chrétienne, puisque c’est le même chandelier que l’on retrouve dans les deux lieux sacrés… Le passage du témoin dut cependant présenter quelques difficultés, puisque le berger dut s’y reprendre à trois fois pour réaliser son vœu (29). A moins qu’il ne s’agisse de la réminiscence d’un rituel immémorial ?

L’impossibilité de descendre le chandelier à Mendive, c’est-à-dire dans la vallée, s’explique aisément si l’on veut bien se souvenir qu’une des raisons principales de l’érection de chapelles sur les hauteurs était de permettre la résidence en ces lieux inhospitaliers de chapelains dont la fonction essentielle (30) était de conjurer les orages et de chasser la grêle, longtemps considérée comme un châtiment divin, quand ce n’était pas comme une calamité provoquée par le diable. Selon Pierre Bernard Palassou, «rien ne prouve davantage les terribles effets produits par les orages dans les montagnes que le grand nombre de chapelles établies autrefois dans les montagnes d’où ces orages viennent ordinairement». Et parmi les chapelles élevées sur les montagnes qu’on regarde comme très orageuses, François Flamichon mentionne celles de la Rhune, d’Oilarandoi, de Saint-Antoine, et de Saint-Sauveur (Haristoy). Que le chandelier ne puisse descendre plus bas que la croix de Haritzkurutxeta signifie tout simplement que, pour remplir correctement sa fonction météorologique, c’est bien sur la hauteur et non dans la vallée, que devait être édifié le nouveau sanctuaire.

La façon de se déplacer du Seigneur sauvage nous renseigne sur la nature du personnage: dans tous les récits fondateurs, les sauts prodigieux sont le propre des êtres mythologiques, mi-hommes, mi-dieux. C’est ainsi que Vichnou s’empare des trois mondes en trois pas. Qu’à peine né, Gautama Bouddha fait sept pas en direction du nord, confirmant ainsi sa maîtrise du temps et de l’espace (31). Il n’est pas jusqu’à l’Ogre et ses bottes de sept lieues des contes de Perrault, qui ne soit un symbole dégénéré de la force aveugle et dévoratrice des Titans et des Géants, derrière lesquels on retrouve la souvenance perdue des initiateurs antiques si bien restituée par Pierre Gordon (35).

Notre Dame sauvage occupée à se coiffer avec un peigne d’or, est-elle tellement différente des demoiselles blanches assises sur la margelle de certaines fontaines ou à l’entrée de certaines grottes bretonnes, où elles peignaient leurs longs cheveux blonds avec des peignes d’ivoire, tout en veillant sur des trésors de pierres précieuses, de perles et de diamants, qu’elles étalaient au soleil ou au clair de lune? Une autre version de cette même légende du chandelier ne précise-t-elle pas qu’un «pasteur passant dans la forêt, s’approcha d’une grotte habitée par les laminak. Au fond de cette grotte, il vit des choses (trésors) merveilleuses» ? Ici comme là-bas, ces fées des eaux, ces ondines «étaient les gardiennes des grands trésors fondus et forgés par les peuples du feu» (Paracelse). Aussi cette grotte —habitée par Basajaun et par sa parèdre Basandere— toute remplie de trésors merveilleux, appartient-elle au fonds essentiel de la légende et nous renvoie-t-elle à l’antique culte des eaux et des sources que les missionnaires chrétiens mettront des siècles à supprimer.

Dernière énigme: la présence récente, depuis la veille, de ces quatre grains de blé dans la chevelure du berger, lequel les porte à sa bouche et les mange, lorsqu’il rencontre à nouveau le Seigneur sauvage. Ce qui a pour effet de faire disparaître celui-ci à tout jamais. Nous pensons qu’il s’agit de la description symbolique d’un rite de manducation. L’origine supra-humaine de la nourriture absorbée est indiquée par l’endroit où le berger la découvre: sa chevelure. En effet, «les cheveux sont les rayons célestes, les racines par lesquelles descendent en l’homme les énergies divines et la puissance qui lui donne vie». (32)

En absorbant cette nourriture, le berger rompt le jeûne qu’il observait jusque là. Comment mieux indiquer qu’il s’agit ici d’un repas eucharistique, sublimation chrétienne du rite immémorial de manducation. En manifestant de la sorte son engagement personnel dans la (nouvelle) religion chrétienne, notre berger échappe définitivement au danger d’être lui-même dévoré (c’est-à-dire initié) par le Seigneur sauvage, avatar de l’Ogre «digesteur» des antiques initiations. N’ayant plus aucune fonction exercer dans la contrée, celui-ci ne reparaîtra plus jamais.

Ici encore, il y a substitution, passage d’un ancien rite de manducation —initiation par le Seigneur sauvage dévoreur— à un nouveau rite de manducation: le repas eucharistique. La légende du chandelier est donc cohérente dans tous ses éléments.

La messe fantastique

La messe fantastique (meza misteriozkoa) est la seconde des trois légendes codées dont nous allons proposer une interprétation au lecteur. Résumons les faits: intrigués par une étrange lumière émanant de la chapelle Saint-Sauveur, des bergers s’en approchent au petit matin. Elle est fermée, comme toujours, mais à l’intérieur, un prêtre attend qu’on serve sa messe. Malgré leur frayeur (et celle de leurs chiens), les bergers remplissent cet office, en demeurant à l’extérieur du sanctuaire et en imposant leur propre rythme! Une fois la messe dite, le prêtre disparaît et les bergers quittent les lieux dès le lendemain.

Sous ce récit parfaitement intelligible pour des chrétiens de n’importe quelle époque, se cache en fait, croyons-nous, le scénario crypté d’une initiation-type, telle qu’on la pratiquait chez nous aux temps immémoriaux et telle qu’on la pratique encore dans les civilisations traditionnelles d’Afrique ou d’Amérique latine. La chapelle toujours fermée représente la cabane, ou l’enceinte initiatique, dans laquelle personne n’avait le droit de pénétrer, sauf le chaman ou l’initiateur. Lequel ne peut emplir son office qu’en présence de néophytes, puisque l’initiation consiste à transmettre à un tiers une influence spirituelle et que cette cérémonie se déroulait toujours à l’extérieur de la cabane sacrée. Que les bergers et leurs chiens soient effrayés en approchant de la chapelle-cabanne n’a rien qui doive nous étonner: ce genre de frayeur saisit les humains et les animaux mis en présence de la force mystérieuse, appelée mana, et qu’un lieu, un objet ou un homme possèdent parce qu’ils participent mystiquement du sacré et dans la mesure même où ils y participent. Nous remarquons que les bergers s’approchent en se tenant par la main «pour ne faire tous qu’un» et munis chacun d’un bâton et d’un chapelet, c’est-à-dire équipés sur les plans matériels aussi bien que spirituel! S’agit-il là de quelque rituel de circumambulation, d’une sorte de danse sacrée, comme devaient l’être à l’origine l’ingurutxo de Leiza ou la brotal dantza guipuzkoane? Si la messe ne se déroule «pas plus rapidement que ne le désiraient les bergers», c’est bien parce qu’il s’agissait d’une cérémonie d’initiation au cours de laquelle il faut tenir compte de l’état de fatigue,

voire d’épuisement des néophytes. Enfin une fois l’initiation terminée (la messe dite), l’initiateur regagne «le ciel», c’est-à-dire la somment de la montagne où il séjourne habituellement et dont il ne redescendra que pour les prochaines initiations, tandis que les nouveaux initiés voient s’ouvrir devant eux une nouvelle vie remplie de bonheurs terrestres…

Xaindia

La dernière de ces légendes concerne Xaindia, cette malheureuse fille de Beyrie (33) qui a été ravie dans les airs pour avoir transgressé la coutume qui défendait de sortir après la tombée du jour, même pour rechercher un outil de travail oublié dans les champs. La nuit est en effet le domaine réservé aux démons, aux mauvais esprits, qui vous emportent dans les airs, pour peu que vous vous trouviez sur leur chemin. Comment ici ne pas songer à la légende du Grand Veneur, ce chasseur condamné à l’errance perpétuelle dans les airs, en compagnie de ses chiens, «pour avoir poursuivi le gibier aux jours les plus sacrés, à Noël et à Pâques; ou bien pour avoir quitté la messe avant l’élévation… La cohorte maudite (dans laquelle Pierre Gordon (35) voit une survivance initiatique dolménique) est constituée d’un ramassis hétéroclite de gens hideux et grimaçants. Ils happent au passage les vivants en état de péché mortel. Le lendemain, on trouve à quelque carrefour des cadavres défigurés» (34).

Appelée Mesnie Hellequin dans la plupart des régions, chasse du rey Artus en Béarn ou d’Errege Xalomon chez nous, la troupe infernale, croyait-on jadis, parcourt les bois et les montagnes basques lors de certaines nuits de grand vent. «Personne ne l’a encore vue; mais nombreux sont ceux qui assurent avoir entendu son sifflement accompagné du hurlement triste et monotone de ses chiens… Ce récit, assure Barandiaran, fait partie d’un vaste cycle de chasses aériennes et nocturnes des récits mythologiques».

Un certain nombre d’éléments nous laissent à penser que l’on peut rattacher la légende de Xaindia au cycle universel du Grand Veneur. Même transgression initiale, même emport nocturne dans les airs, même présence d’une troupe d’esprits malfaisants ou carrément diaboliques (debruek), mêmes cris effrayants ou déchirants et, selon certaines versions, même issue fatale: arrivée au-dessus de Saint-Sauveur, la jeune fille fut déposée morte à la porte de l’église.

Mais en quoi le fait de sortir la nuit constituait-il une transgression? Pourquoi était-il interdit à Xaindia de sortir la nuit? Parce que c’était pendant la nuit que, selon Pierre Gordon, le Grand Veneur et ses bruyants acolytes rabattaient à grands renforts de hurlements et de coups, les néophytes vers le lieu de la réclusion, vers la cabane initiatique où leur étaient enseignées les pratiques rituelles de la chasse (35). Bien évidemment, cette initiation était réservée aux jeunes hommes et devait se dérouler en dehors de la présence des femmes. D’où l’interdiction faite à celles-ci de sortir de leur demeure pendant certaines nuits, de crainte qu’elles ne rencontrent la Chasse Sauvage. Le sens véritable de cette interdiction ayant été peu à peu oublié, l’interdiction s’étendra à la nuit en général, qui devient un domaine réservé aux démons, etc. (cf supra).

Les récits légendaires doivent toujours être lus avec la plus grande attention, car aucun détail n’y est superflu; même les plus anodins ont un sens. Ainsi dans la légende de Xaindia, nous remarquons que c’est le valet qui a oublié la pioche à deux dents, la houe, haitzurhotxa en euskara), mais que c’est la jeune domestique qui s’en va la rechercher, en prenant les risques que l’on sait. Comment ne pas être tenté d’interpréter cette «anecdote» comme la survivance dans la mémoire collective de la relève de l’homme par la femme dans le domaine de l’alimentation: les techniques «oubliées» par l’homme par l’homme ont été «retrouvées» par sa compagne, laquelle utilisera un outil adapté à sa force de travail: la houe ou bâton à fouir. Cette agriculture naissante, dite «au plantoir», était en effet réservée aux femmes. En clair, il s’agirait ici d’un grand moment dans l’histoire de l’humanité: celle du passage du stade de chasseur-cueilleur plus ou moins nomade à celui d’agriculteur-pasteur sédentaire.

Reste un dernier élément à décrypter: l’intervention des gens de Beyrie dans le récit et l’itinéraire suivi par eux pour accompagner Xaindia dans son périple aérien. Si comme c’est probable, la révolution néolithique s’est d’abord effectuée sur les hauteurs, au contact de Basajaun civilisateur (n’oublions pas que c’est lui qui a introduit le blé), il est logique de penser que sa propagation s’est effectuée de la montagne vers la plaine, c’est-à-dire d’Iraty vers Beyrie, en passant par Mendive et Larceveau, et non dans le sens contraire. Mais le fait historique qui était à l’origine de la légende étant tombé dans l’oubli, l’ordre initial de passage dans ces localités a pu être inversé sans que personne ne s’y oppose. Par contre, les changements attribués à Xaindia sont restés si profondément gravés dans la conscience collective des Navarrais, qu’une tradition signifiante a perduré jusqu’à nos jours: une délégation de femmes de Beyrie monte chaque année à Saint-Sauveur pour y porter le fruit de la collecte effectuée dans leur paroisse, en vue de payer les sièges utilisés le jour du pèlerinage.

*

Haut-lieu vénéré dès la protohistoire, puis refuge d’anachorètes en quête d’absolu, Saint-Sauveur d’Iraty fait partie de ces endroits privilégiés (rochers, sources, grottes et bois) qui ont continué, sous des formes variables, d’être tenus pour sacrés par les populations chrétiennes pendant des siècles. L’état actuel d’abandon apparent —la chapelle n’est-elle pas fermée toute l’année, à l’exception des jours de pèlerinages?— n’est que provisoire. En effet, selon Mircea Eliade, les espaces sacrés, les centres religieux, les hauts-lieu de l’histoire de l’âme «se laissent fort difficilement dépouiller de leur prestige et passent, à la manière d’un héritage, d’une peuplade à l’autre, d’une religion à une autre».

Rien ne disparaît, tout se transforme.

(1) La forêt d’Iraty par André Pées, in La forêt des Pyrénées-Atlantiques, textes réunis par J. Staes.

(2) Que Louis Colas appelait le «signe oviphile».

(3) Dans les civilisations traditionnelles, les lieux où se sont produites des morts brutales (accidents ou assassinats) sont toujours des lieux sacrés, parce qu’ils ont été, à un moment précis, des lieux de passage entre terre et ciel, entre mondes des apparences et monde du réel. D’où la coutume de matérialiser cette qualification du lieu par un signe visible de tous: tas de pierre, cairn, calvaire...

(4) Ce qui signifie: ravin de la caverne du saint (ou de la sainte), c’est-à-dire un ravin menant à la caverne du ou de la saint(e).

(5) D’où les noms de nos plus anciennes paroisses: Vincent, Engrâce, Eulalie, Fructueux, Saturnin, Sébastien, tous originaires d’outre-monts.

(6) Une source est une sortie d’eau naturelle, non aménagée. Dès que l’homme intervient pour caler quelques pierres, afin que la petite pièce d’eau ne soit pas étouffée par des effondrements terreux, alors on parle de fontaine.

(7) En 1765, le curé de Mendive constate que ses prédécesseurs prélevaient de grandes offrandes «dans la chapelle de Saint-Sauveur» et que lui-même, quand il fut nommé à Mendive, en prélevait encore d’importantes, mais les «offrants» se sont bien relâchés, se plaint-il.

(8) Forme souvent adoptée en Basse-Navarre pour les colonnes soutenant les toits des hangars et des granges ouvertes.

(9) E. Testard signale l’existence au hameau de Sainte-Colange dans le Cher, d’une chapelle dédiée à la patronne du Berry, dont 7 des 14 colonnes du chemin de croix ont leur socle exactement placé sur 7 d’un groupe de 14 courants telluriques orientés nord-sud (deux colonnes se faisant face sur la même ligne de force). Le hasard est-il seul en cause ? (Atlantis n°175, 1973).

(10) Un vieux berger signala à Louis Colas en 1920 l’existence de plusieurs tombes à cet endroit. Philippe Veyrin indique également qu’à Saint-Sauveur «un tumulus rempli de grands ossements fut malencontreusement détruit naguère».

(11) Vers le milieu du XIX^e siècle, la hiérarchie catholique entreprit de «moderniser» la religion en extirpant le culte des reliques, les pierres, les grottes ou les sources miraculeuses (Pascal Dibie: La Tribu sacrée, Métailié, 2004).

(12) La sonnerie des cloches a longtemps été considérée comme le seul remède efficace contre les orages. Mais en 1734, l’évêque d’Oloron interdit les sonneries de cloche pendant les orages.

(13) Aujourd’hui, un groupe électrogène fournit l’électricité nécessaire à l’éclairage de la chapelle les jours de pèlerinage.

(14) Tout comme le portique à deux colonnes de bois surmontées d’un large bandeau, qui encadre actuellement la porte des hommes, à l’intérieur de l’édifice. D’après une tradition orale recueillie sur place par Louis Colas, le sanctuaire aurait été incendié à deux reprises par les Espagnols.

(15) Jean Barbier: Saint-Sauveur d’Iraty, Processions et pèlerinages, Gure Herria, 1921-6.

(16) «En certaines églises, lors des tempêtes, on sort la croix de l’église et on l’expose contre la tempête, afin que les démons soient effrayés et prennent la fuite», Légende dorée, Les rogations).

(17) Ou par le chemin surplombant l’actuelle départementale 18.

(18) Cette cloche aurait été offerte en 1620 par un certain Barbero, de la maison Oxabia (registre de Mendive).

(19) Cette coutume, qui tend aujourd’hui à disparaître, consistait à entendre l’Evangile récité par le prêtre qui pose un pan de son étole sur la tête du requérant, du malade ou de son représentant, de l’enfant, etc.

(20) La géomancie est une technique de divination fondée sur l'analyse de figures composées par la combinaison de quatre points simples ou doubles (ou points et traits). Ces points sont obtenus par l'observation de cailloux ou d'objets jetés sur une surface plane ou posés dans un espace donné, par des lancers de dés, par le comptage de traits dessinés dans le sable avec un bâton ou sur du papier à l'aide d'un stylo, ou encore par l'observation d'éléments disposés dans la nature sans intervention humaine.

(21) Manex Goyhenetche: Le guide du Pays Basque, La Manufacture, Lyon, 1989.

(22) Les «deux ports» ne seraient-ils pas les lieux-dits appelés aujourd’hui Haritzkurutxeta et Burdinkurutxeta ?

(23) Par la filière hiérarchique du commandeur d’Aphat-Ospital à qui appartenait la présentation à la chapelle de Saint-Sauveur.

(24) Tout comme les abbés de Leire portèrent celui d’évêque de Pampelune. Et pour la même raison: chassés de leur siège par l’arrivée des Barbares, les deux évêques se réfugièrent dans l’établissement religieux montagnard le plus proche, où le titre sinon la charge d’abbé leur fut tout naturellement attribué. Puis ce fut l’inverse: les abbés qui leur succédèrent portèrent également le titre (et la charge?) d’évêque.

(25) Abbé Haristoy: Les paroisses du Pays Basque pendant la Révolution, tome II, Harriet, 1982.

(26) Abbé Haristoy : op. cité.

(27) Oriako Birjina, dont le pèlerinage annuel a lieu le 8 septembre, jour de la nativité de la Vierge.

(28) Et que, pour des raisons de confort intellectuel, nous baptisons préhistoire ou protohistoire?

(29) C’est également à la troisième tentative qu’Alexandre remporta la victoire sur le soleil, selon une ancienne légende très curieuse.

(30) La fonction secondaire étant l’enseignement du rudiment aux enfants des villages d’en bas, qui pourrait bien n’être que le dégénérescence d’une fonction initiatique pratiquée jadis en ces mêmes hauts-lieux.

(31) Micea Eliade: Histoire des religions, tome II.

(32) Annick de Souzenelle, Le symbolisme du corps humain, Ed. Dangles.

(33) Beyrie-sur-Joyeuse, dans le pays de Mixe, était situé sur le chemin de Compostelle et disposait d’un hôpital pour les pèlerins.

(34) H. Donteville: Histoire et géographie mythique de la France, Maisonneuve et Larose, 1973. L’état de péché mortel correspondait jadis au fait d’avoir commis une transgression majeure.

(35) Pierre Gordon: Les racines sacrées de Paris et les traditions de l’Ile-de-France, Arma Artis, 1981.